Технологичното въображение и проектът на Модерността

Резюме, ключови думи и биография:

Изложението има три обособени, но свързани части.

1. Аналитична и описателна част – хипотетично разделение на първично, рационално и предметно въображение, представени като „матрьошки“; и извеждане на понятието за ‘технологично въображение’ като подвид на предметното. Трихотомията е изведена през частично типологизиране на ‘въображението’ във философски текстове след 1600 година.

2. Историко-съпоставителна част – разглежда се историческата поява (при Бейкън) и „криза“ (при Лиотар) на технологичното въображение през конкретни твърдения от двамата автори. Целта е да се преформулира Модерността – не като рационален, а като технологичен проект. От това директно следва, че алтернативите, представени в постмодернизма, са исторически неуспешни.

3. Синтетична и обобщаваща част – изброяват се четири подобни (и неуспешни) антитехнологични алтернативи: събитието, човешкото, миналото, играта. Те са анализирани и обобщени под общото название „гробищна заблуда“.

Накрая се споменава мимоходом за смисъла на живота и се формулира някакъв общ хоризонт: крайната съдба на човешкото е в нечовешкото развитие на технологията и именно това придава смисъл на тази съдба. Първичното и рационалното въображение са необходими, но не достатъчни условия за продължаването на живота; шансът е единствено в технологичното въображение. Работата на философията е да потърси алтернатива на този универсален „нов органон“.

Ключови думи: въображение, технология, критика на постмодернизма, футурология, нечовешкото

Васил Видински, катедра „История на философията“, СУ „Св. Климент Охридски“. Интереси: философия на науката, философия на културата. Допълнителна информация: vidinsky.com

…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….

I. Матрьошките на въображението

В случая се интересувам от въображението през неговата структурно-гносеологическа и модална природа, а не толкова от гледна точка на феноменологията или естетиката, нито пък какво означава въображение само по себе си.

И така, ако се разгледа понятието във философията, то въображението има поне три различни фокуса, които съответно ще назова: първично въображение, рационално въображение и предметно въображение. Разбира се, (засега) става дума за идеални типове и за хипотеза¹. В рамките на предметното въображение ще се спра на една негова частична и крайна проява – технологичното въображение. Но нека първо опишем по-ясно тази обща и базова трихотомия.

Първичното въображение в примитивната си форма е простото самоотнасяне на въображението. Това е и най-честата и разпространена употреба на понятието що се отнася до философската традиция. Рационалното въображение в примитивната си форма е отнасянето му към каузалността. Тук най-видима и силна е традицията в рамките на аналитичната философия и конкретно, разглеждането на проблема за метафизическата модалност. Разбира се, могат да бъдат открити и други примери, но този е най-показателен. На свой ред предметното (τέχνη) въображение в примитивната си форма е просто отнасянето му към предметността. Вярно е, че в повечето случаи предметното въображение се е отъждествявало с въображението per se, но (чрез последователна интерпретация на конкретни текстове) могат да бъдат откроени и видими разлики; така че това не е празно историко-философско място.

Всяко от трите типа има своите собствени ограничения. Първичното въображение е ограничено от своята трансцендентална субектна структура и се стреми да обхване възможното. Рационалното въображение е ограничено от логическата и/или опитната структура и се стреми да обхване вероятното². Предметното (τέχνη) въображение е ограничено от съществуващата материална структура и се стреми да обхване действителното ( то е задължително екстрасоматично насочено; за разлика от другите две). Освен това всяко се надгражда върху предходното.

Това разделение не е нито тематично, нито според заниманията с обекта; затова то не може да бъде произволно разширявано с други „типове въображение“ като философско, политическо, социално, институционално, емоционално въображение и т.н. Това не означава, че предлаганата трихотомия е завършена, но пък ни насочва към принципа за нейното създаване. Пред нас има функционално и модално разделение. Нека представим принципа на функционалността (и модалността) през въпрос: към какво се отнася въображението? Към субектната структура (възможното), към логическата структура в опита (вероятното), към структурата на обектите (действителното).

Екскурс: Липсващото необходимо

Въпросът за ролята на въображението при разбирането или откриването на необходимости ще оставя засега встрани. Екскурсът обаче е сам по себе си знак, че тази модално-функционална трихотомия е непълна. Съвсем видимо е, че при въпроса по-нагоре – „към какво се отнася въображението?“ – е пропуснат очевидният отговор „към всеобщността в структурите“ (ако такава всеобщност изобщо съществува). Тъй като тази дискусия около необходимостта ми изглежда засега с неясен край, то ще се въздържа от допълнителни коментари; но подобно разширяване на трихотомията не би снело принципа й, нито изводите, които ще направя.

Таблично представяне

Повечето от характеристиките по-надолу са изведени чрез непълен историко-философски анализ на текстове предимно след 1600 година. С оглед на ограниченото място ще представя нещата таблично. Разработването на по-подробно и аргументативно изложение ще е цел на друго изследване. Целта в случая е да се очертаят просто граници. Със звезда са отбелязани приближения, т.е. области, които видимо не са прецизирани.

Таблица 1: Трите типа въображение

Могат да се открият и множество сходства, които изясняват допълнително тази трихотомията и произвеждат евристични асоциации. Според мен обаче това са само аналогии, а не пряко защитими твърдения, затова ги отделям в нова таблица и проявявам предпазливост.

Таблица 2: Допълнителни асоциации

И една финална бележка: единствено при първичното въображение може да има продуктивност в смисъла на Кант. По този начин единствено първичното въображение може да е и продуктивно, и репродуктивно. Останалите – рационалното и предметното (τέχνη) въображение са само репродуктивни.

Така по произход можем да различаваме два типа въображение (продуктивно и репродуктивно), а по модалност можем да различаваме поне три типа (първично, рационално и предметно).

Техника, τέχνη и технология

Как се отнася понятието за въображение към понятията техника, τέχνη и технология? Добре е да се уточни разликата между тях, тъй като това е съществено за изложението.

Техника ще е най-общото понятие от трите. Това включва всички материални процеси в живите организми, при които се обработва информация (по същество трансформация на информацията). Нека сравним с твърдението на Лиотар: „Както знаете, техниката не е изобретение на хората. По-скоро обратното.“ (Лиотар 1999, 14), т.е. ‘техника’ е просто съвременната метафора, с която описваме природното, надявайки се, че то е аналогично на нашите информационни технологии. По този начин разчитаме, че можем да познаем и опишем природното през добре познатите ни дигитални инструменти за обработка на информация, които самите ние произвеждаме. Подобни метафорични замествания и надежди се случват често; по същия начин през Новото време са се надявали, че телата или Вселената като цяло са един вид часовник, а през ХІХ век – че телата или Вселената като цяло са един вид организъм. Затова ‘техниката’ в този смисъл няма да ме интересува, това е просто исторически обусловена културна метафора в рамките на информационния дискурс, който доминира обществото ни. Достатъчно е да се каже: дори всички живи организми да притежават техника, то само човекът притежава τέχνη (и в частност – технология).

Понятието τέχνη е обобщаващо име за всички производствени дейности и умения на човешкото, които се осъществяват на практика (в някаква предметност) – изкуство, технология, управление. Разбира се, изобщо не е нужно при производството да участва въображение, производството може да бъде стандартизирано и после лесно сведено до процедури. Но въображението, което работи с τέχνη-то, е винаги насочено към осъществяване. Съвсем видимо е, че тази творческа дейност (изкуство или технология) е резултат от предметното човешко въображение (вж. Таблица 1).

Технологията обаче, като частен случай на предметността и τέχνη-то, е крайното преодоляване на техническото чрез неговото пълно абстрахиране (т.е. преодоляване или заместване на техниката на природното). Технологията е всъщност абстрахиране на техническото от неговия произход. Затова зад твърдението „всички живи организми са технически, но само човекът е технологичен“ стои предпоставката за едно изначално и непрестанно абстрахиране, което трансформира природното. Без това абстрахиране въображението не би могло да осъществи нищо. А това ми се струва важна хипотеза.

Екскурс: Абстрахиране и овеществяване

Дори когато въображението синтезира, то преди това е вече абстрахирало³. Това означава, че въображението е мета-действие или по-скоро, мета-образ. По този начин веднага се отличава фокусът на образа (сетивност, екстрасоматичност) от абстракцията във въ-образа (въображение, соматичност). Но по отношение на абстрахирането е много интересна ролята на предметното въображение. При него абстракцията също е задължително начално условие, но пък има черта, която го отличава и от първичното, и от рационалното: при предметното въображение се преминава от телесност в извънтелесен обект. Така изначалната абстрактност, от която се тръгва, се овеществява и този процес (както ще бъде илюстрирано по-надолу) не може да бъде сведен до рационалност. По същия начин както предметното въображение не може да се редуцира до рационално или до първично въображение.

В тази връзка: ако искаме да разберем предполагаемата структура на бъдещето, то е достатъчно да се отчете, че до този момент човешкото непрекъснато абстрахира. Заради това съществува едно дългосрочно подозрение, че човешкото (ще) абстрахира всичко възможно. И съответно (ще) го осъществява през предметното въображение. Това е съвсем видимо във все по-изкуствената среда, която исторически (ще) определя човешкото и нечовешкото.

Гранични случаи и животни

В тази хипотеза трите вида въображение приличат по-скоро на идеални типове; налице са множество гранични случаи, които създават проблеми за подобна изкуствена и строга класификация. Обикновено именно тези случаи са и интересните. Ще изброя няколко целенасочено разнородни примера: 1. Мисловните експерименти: те са класически граничен случай между рационално и предметно въображение. Именно заради това в изследователската литература има неразрешена дискусия какво точно постигат мисловните експерименти – дали те изразяват логическата структура на нашето мислене, и/или се отнасят към действителната структура на съществуващото. 2. Музиката: тя е също класически случай за напрежение, но между първичното и предметното въображение. Въпреки че предметността й би трябвало да изглежда неоспорима, липсата на образно-вещественото сякаш разколебава това твърдение. Достатъчно е да се припомни, че музикалното бива едновременно класифицирано като най-емоционално и най-абстрактно изкуство. 3. Фантазиите: изглежда трудно да се отличи първичното от рационалното въображение, когато става дума за фантазии. В тях може да има целенасочена игра на въображението и сякаш логическата каузална връзка се стреми да имитира максимално опитните и контрафактуални положения на рационалното въображение… Граничните случаи са действително много, но те също помагат за разграничението, защото споменатите дискусии илюстрират тяхното изначално между; а тези дискусии не изхождат от предложената тук класификация. От друга страна, и в трите посочени случая едната от двете интерпретативни линии има значително по-силни аргументи (1. Рационално; 2. Предметно; 3. Първично).

Екскурс: Още напрежения – животните и детското развитие

В рамките на всеки от тези три вида има и типични вътрешни напрежения. При първичното – напрежението между продуктивност и репродуктивност. При рационалното – напрежението между причинността и следствието (както и между логическата или опитната структура на каузалността). При предметното – напрежението между изкуството и технологията. Тези напрежения очевидно не са на една и съща плоскост и не оформят класификационен модел. Тук ги изброявам, доколкото те могат допълнително да изяснят видовете въображение, за които говоря, както и собствените ми предпоставки.

Ако продължим и приключим с напреженията, то е любопитно как изложената трихотомия се отнася към развитието на децата или спрямо въображението при животните; но това е напълно очакван казус. Докато първичното въображение изглежда налично при някои животни, то сякаш рационалното и предметното (τέχνη) въображение не са добре развити (макар понякога да присъстват в рудиментарна форма)⁴. Животните обаче, и това е забележително, нямат историчност. А тя е изключително повратен и съществен момент за човешкото и основната заслуга за това е в някои от продуктите на предметното въображение. От друга страна, филогенезата сякаш съвпада удивително точно с представената по-нагоре онтогенеза. Децата на 2-годишна възраст имат вече въображаеми приятели (Byrne 2005, 122; Markman 2009, 211). На 3-4-годишна възраст, те вече могат да създават контрафактуални твърдения (Byrne 2005, 12, 122), могат да преживяват наново отминали събития (Markman 2009, 122); а тогава започват да се появяват и първите целеви и осъзнати τέχνη проявления. Творчеството обаче (каквото и да означава това) е по-ясно видимо около 4-5-годишна възраст (Byrne 2005, 191). Да не говорим за много по-късните резултати на технологичното въображение. Подобни приближения обаче са хлъзгави и вероятно все още неточни, затова ги полагам в екскурс. Емпиричните данни не са напълно стандартизирани, не винаги изводите са еднозначни, да не говорим за това, че се наблюдават изключения при развитието на самите деца. Това, което е съществено за изложението, е не толкова, че тези изследвания потвърждават разграничението по-нагоре, а че емпиричните данни със сигурност не са в противоречие с него. Технологичното въображение (като добър и краен пример) не може да съществува без рационалното въображение; което пък на свой ред не би могло да сработи без първичното.

ІІ. Технологичното въображение в исторически план

За разлика от теорията върху първичното въображение и теорията върху рационалното въображение, теорията (и идеологията) върху предметното (τέχνη) въображение е изключително оскъдна. А в нейните пропускливи рамки най-късно се обръща внимание именно върху идеологията на технологичното въображение. Би могло да се каже, че най-вероятно някъде малко преди Ренесанса започва да се оформя това, което днес бихме припознали като прототип за „технологичността“ (две трафаретни фигури: Роджър Бейкън, ХІІІ век; Леонардо да Винчи, ХV-ХVІ век). Но същинското осъзнаване, обособяване и систематично включване на този тип човешка способност – т.е. идеологическото й осъзнаване – е именно през Новото време, ХVІІ век. Става дума за Френсис Бейкън.

Анализът по-надолу е мета-интерпретация. Бейкън изрично говори за човешкото въображение и за човешката рационалност; при това по начин, който на пръв поглед се различава от изводите, които представям. Въпреки че за професионалния изследовател на Бейкън някои заключенията биха прозвучали необичайно, то в историко-философски план тези изводи ми се струват закономерни.

Бейкън: Целта на човешкото, отвъд рационалното

„Дейността и целта на човешката мощ се състои в това да създаде и да прибави на дадено тяло нова природа или нови природи [... и] превръщането на конкретни тела едно в друго в границите на възможното;“ (Бейкън 1968, 149-150). [SUPER datum corpus novam naturam sive novas naturas generare et superinducere, opus et intentio est humanae potentiae… transformatio corporum concretorum de alio in aliud, intra terminos Possibilis;] Това е 1620 година (Нов органон, ІІ-1; римските числа отбелязват частта, арабските – параграфите).

Подобно твърдение е не само идеологическа и научна цел, формулирана в началото на ІІ част на Нов органон. Това е и продължение на общия светоглед на Бейкън, който смята, че човешката природа не може да постигне повече от това, което й е предварително зададено (І-1), освен ако не използва инструменти и помощни средства (І-2). Ние можем да променим границите на нашата природа чрез самата технология. Новият органон на Бейкън е всъщност точно технологичното въображение – последователното заскобяване, рационализиране и овеществяване на резултатите от въображението per se (метафоричен образ: това е овладяването на анархизма в производство). Този нов органон работи директно върху органичното, за да създаде и открие в него технологията. Разбира се, можем веднага да припознаем в този (а и в други цитати) фоновата алхимична култура за превръщането на едно тяло в друго тяло, но това би било аконтекстуален прочит на Бейкън – съвсем видимо е, че той поставя гносеологически, научни и социални цели; да не говорим за изричното изключване на алхимията от корпуса на науките. Тази идеологическа позиция е повратна точка в разбирането на научното и философското.

Не само това; нека припомним, че Бейкън иска този нов органон да замести стария органон на Аристотел. Това означава, че технологичното въображение ще замести рационалното въображение. Но как ще го замести? Ще го включи в себе си, ще го надгради (вж. таблицата по-нагоре). Тук има поне три неща, които заслужават внимание.

Първо, органонът на Бейкън ще е средищен между органичното и технологичното – непрекъснат метаболизъм и еднопосочна трансформация. Можем да използваме тази метафора по следния начин: дългосрочно ние няма да имаме органи, а органони. И това е идеята зад тази радикална, но бавна революция.

Второ, ако целта на човешкото е овладяването на природата (І-3), а самите ние сме природа, то това означава, че ние можем да овладеем природното само ако напуснем и технологизираме себе си. Технологията ще е рефлексията върху човешкото. Освен това тук отново се натъкваме на изключително важната роля на абстрахирането, каквото изначално е всяко намерение за производство.

Трето, рационалността и технологията не са тъждествени. Технологичното е по същество и ирационално; това се вижда ясно и в неговата причинност (тя освен действена, целева и формална, е и материална; вж. Таблица 1), както и в простия факт, че ентропията е валидна за всеки материален обект, но не и за контрафактуалните логически изводи или за математическите твърдения.

Искам да разгърна последното твърдение през историко-философски прочит. Това разбиране, че технологичното (инструментално) и рационалното (логическо, математическо) не са тъждествени, се пропуска изключително често при етикетизирането на Новото време. Непрекъснато се повтаря един и същи рефрен за математизацията на знанието, започнала с Галилео Галилей. Тази рационална дедуктивна структура се представя за същност на целия период. Ала свеждането на технологичното до рационалното е изключително подвеждащо. Тяхното разграничение би дало съвсем различна историческа перспектива, както и съвсем различно разбиране за Модерността като цяло (вж. по-надолу заключението на текста). Всяка футурология оттук нататък трябва да се съобрази с това противопоставяне. Да припомним, че Бейкън не говори толкова за математическо и логическо познание (въпреки пиедестала, на който поставя Разума), а за експериментално. Редукцията по-нагоре пропуска именно този конфликт – експерименталното срещу математическото; предметното срещу рационалното.

Ако се обърнем обаче към изложението на самия Бейкън, то в него ще се забележи на пръв поглед следното: А) Въображението съответства на поезията, както паметта на историята или както разумът на философията; и в този смисъл това са съвсем различни човешки способности. Не е ясно тогава защо изобщо свързвам въображението с рационалното и технологичното. Б) Видимо е влиянието на стоицизма върху Бейкън (или по-скоро на късноренесансовите интерпретации върху стоицизма): и по отношение на понятието му за въображение, и при връзката на въображението с идолите на ума (Corneanu & Vermeir 2012) – това означава, че въображението трябва да се мисли през стоическото понятие за „фантазия“, което липсва в представеното от мен тълкуване. В) Въображението е анархистично и фундаментално ненаучно според Бейкън (Бейкън 1968; McCreary 1973) – тогава не е ясно как то изобщо може да спомага за каквото и да е технологично развитие.

И трите твърдения би трябвало да разколебаят предложеното досега тълкуване. Проблемът обаче идва най-вече от това, че когато Бейкън говори за въображение, той има предвид понятието, което тук означавам с „първично въображение“ (при това неразграничено добре от продукта си „изкуство“). И това, както уточних, е типично за повечето философи. Но на едно от известните места в своето творчество Бейкън внезапно заговаря за двойствената роля на въображението, а не за неговото разграничение от паметта и разума. Откъсът е много интересен. Въображението е посредник, пише Бейкън, nuncius, и това му позволява да се отнася и към други структури, а не само към себе си (срв. с Таблица 1 и началните дефиниции). Второ, въображението не е просто обикновен посредник, а то е като самия бог Янус – веднъж се отнася към рационалното; втори път – към практическото осъществяване (към действията); както при разделението между съдебната и изпълнителната власт, уточнява Бейкън⁵. Въпреки, че става дума за различна концепция, янусовата метафора се доближава изключително близо до предоставената по-нагоре троична структура: първично въображение, което може да придобие както рационална, така и предметна структура (в зависимост от отнасянето си), която на свой ред го видоизменя. Разбира се, според Бейкън двете власти не бива и да се смесват – предметното не може да се сведе до рационално. Както е известно, бог Янус никога не се появява случайно във философията.

В самото начало на Великото обновяване Бейкън поставя общата цел на своето начинание: „ако може да се възстанови по някакъв начин напълно или поне да се доведе до по-добро състояние това общение между ума и нещата…“ И така, независимо от детайлите и отклоненията при Бейкън, може да се каже, че в крайна сметка новият технологичен органон продължава да определя нашата съвременна култура. Сякаш става дума за все още валидно положение на нещата и сякаш това е положение без предел. Нека проверим дали е така.

Лиотар: Есхатологията и нечовешкото

Лиотар твърди, че съвременната научно-технологична „метафизика на развитието“ няма край, но все пак има предел – смъртта на Слънцето; това е истинското предизвикателство пред оцеляването на комплексността (Лиотар 1999, 8-9). Ако това е опит да се разгледа кризата на съвременно общество, то този опит заслужава да бъде видян в исторически контекст.

Алтернативата, която предлага Лиотар на този нов органон (на тази тотална политико-научна метафизика и идеология⁶ ), е неопределеността, анамнезата, липсата на забрава; наред с всичко друго, ние не бива да забравяме нечовешкото като детско.

Двата модуса на нечовешкото, за които говори Лиотар, се противопоставят един на друг: технологичното нечовешко и детското нечовешко. Но се вижда, че технологичното опитва да включи другото, да го възпита, да го овладее без остатък. Именно включването е това, което трябва да бъде анализирано и разобличено според Лиотар, защото той настоява на нехармонизируемостта. Напрежението между двете нечовешкости се усилва от съвременната постмодерна трансформация: „един процес на усложняване, на отрицателна ентропия или по-скоро – на развитие“ (Лиотар 1999, 7). С този производствен дискурс метафизиката се завръща и възстановява своята тиха и невидима власт над самото мислене. Но не в него, а извън него – така тя е забранена територия за мисленето; т.е., това е неконтролируема идеология (не толкова система от идеи, колкото „способност за реализация“). Именно срещу този нов идеологически органон се бори Лиотар.

Таблица 3: Лиотар и двойното нечовешко

Въпросът е дали предложенията на Лиотар (те са значително повече: разнородни, вълнуващи и евристични) успяват да снемат новия органон? Да започнем от „предела“. Всъщност смъртта на Слънцето не изглежда много сериозен проблем. Дори и да сведем нереалистичните 4,5 млрд години до по-реалистичните 1,5 млрд години (когато температурата на Земята ще започне бавно да се покачва и постепенно ще се превърне в реална пречка за нашия живот), то при всички положения, това е достатъчно време.

1. Това е достатъчно време за технологичното ни въображение. Последните 10 000 години позволяват да се опише доста ясна технологична тенденция на развитие, за която надали има някакви основания да се разглежда като временно явление. Следващите 1,5 млрд години са добър отправен хоризонт; ако човечеството или неговите наследници изобщо оцелеят дотогава. Но работейки в хипотезата на Лиотар, времето е предостатъчно; и това не е изобщо предел.

2. Ултимативният проблем не е Слънцето, а ентропията и/или „краят на Вселената“. В текста „Може ли да се мисли без тяло“ (Лиотар 1999, 10-24) се оголва една важна предпоставка: всяко едно съзнание (дори и да няма биологично тяло) задължително ще трябва да има някакъв хардуер. Но по отношение на края на Вселената подобно предположение е направо обезкуражаващо. В този смисъл не Слънцето, а развитието и краят на Вселената е истинското изпитание за технологичното. За това изпитание обаче всички решения изглеждат засега спекулативни (вж. Дейвис 2009). И така, ако трябва да се отнесем сериозно към проблема, поставен от Лиотар, то трябва задължително да го преформулираме: да изоставим досадния и действително дребен факт за смъртта на Слънцето и да се насочим към безумния, но действително сериозен проблем за смъртта на Вселената. Там обаче детското не е никаква алтернатива.

3. Не детето, а ембрионът. По същия начин както Лиотар привижда предела на друго, по-локално и недостатъчно понятийно издържано място (Слънцето вместо Вселената), така и тук той се съсредоточава върху по-локалната и половинчата нечовешкост – детето; вместо да се насочи към същинския проблем: ембрионалното. Така че не детето, а ембрионът е истинското изпитание за технологичното. На фона на ембрионалното детето е вече човек; по същия начин както на фона на Вселената смъртта на Слънцето изглежда несериозен проблем. Обръщането към ембриона обаче рязко тривиализира размишленията на Лиотар – внезапно човекът е заедно с останалите сродни животни в една и съща група по епигенеза. Но дали става дума изобщо за нечовешко?

4. Това не е изобщо нечовешко. Последните две забележки бяха вътрешна критика откъм позицията на самия Лиотар и показаха важни понятийни измествания, които биха породили коренно различни резултати спрямо тези, които той очаква. Но към тезата на Лиотар може да се подходи и по-радикално, тя не само има понятийна непълнота, но вероятно е цялостно неиздържана заради своята изначална метафоричност. Нито технологичното, нито детското са същински нечовешки. Обратното, в тях се проявяват двете най-впечатляващи страни на човешкостта: бавното и продължително развитие (и възпитание) на индивида; както и постепенното историческо натрупване на предметности. Тези две скоби удържат и непрекъснато предефинират понятието ни за култура. И Лиотар би се съгласил с това. Въпросът тогава е: кое е все пак нечовешкото? Определянето му би ни помогнало много…

5. Повтарящ се драматизъм. Добре е да се посочи, че Лиотар в случая не е никак оригинален. Есхатологичните страхове и поставянето на тези страхове като граници на мисленето е нещо изключително типично. Не само това, но конкретното предизвикателство на Лиотар за предстоящата слънчева гибел е просто повторение на философския страх на Ръсел от 1903 в патетичното му есе „Поклонението на свободния човек“. Не е ясно защо се върти и завръща тази слънчева фиксация.

Какъв извод може да се направи от тези размишления? Бейкъновата програма не намира истинска алтернатива в идеите на Лиотар. Дори внезапно (и най-сетне) се оказва, че единственият възможен исторически изход за човека (ако изключим чудото) е в предметното и – по-специално – в технологичното въображение. И тук не иде реч за постигането на безсмъртие, тъй като това става доста лесно – чрез изкуство (отново τέχνη, открито още в древността). Става дума за нещо по-сериозно и далеч по-трудно: продължаването на живота.

Продължаването на живота обаче – в дългосрочен план – е възможно за нас само технологично. Това е усилване и довеждане до систематична крайност на Бейкъновата програма. Създаването на нова природа, за което говори той, е създаването на изкуствена природа. Тя не е нужно да повтаря съществуващата, макар че неизбежно ще я имитира или ще се оразличава спрямо нея. Така есхатологията се превръща от религиозен в научен проблем. В проблем на технологията.

Екскурс: Историчността на въображението

Бих искал да направя и още една забележка, която на пръв поглед повтаря последните два параграфа, но всъщност е чисто методологическа. От трите форми на въображение, за които говорим, единствено последната е същностно историческа – само тя може да предостави контекст, произход и посока за бъдещото развитие на човешкото. За съжаление първичното въображение и рационалното въображение, макар че са исторически обусловени и обуславящи, не биха могли да предоставят непосредствено историчността, както прави това предметното въображение (вж. сравнението по-нагоре с животните). Това означава, че единствената възможна есхатологична история, която можем да мислим и да разкажем, без включване на Deus ex machinа, е (вече) само технологична.

ІІІ. Срещу системата? Животното на бъдещето

Една от най-интересните черти на „човешкото като история“ е когато технологичното въображение се отнесе към нас самите; т.е. самопредставянето и самовъобразяването на човека като исторически друго „животно от бъдещето“ (Pepperell & Punt 2000; Markman 2009; Gendler 2011).

Гробищната заблуда на постмодерното

Въпросът е: дали искаме да съхраним настоящето (да възстановим миналото), или да съхраним бъдещето? Човешкият вид днес или неговите наследници? В тази връзка може все пак да се появи илюзията, че технологичното бъдеще и технологичното въображение имат алтернатива. Искам да илюстрирам това с една игра. Става дума за „Гробището“ (2008), електронна игра разработена от белгийската компания Tale of Tales, която бе включена от Робърт Ердбер в неговото представяне на конференцията „Въображението днес“. Играта е изключително проста и много бавна: възрастна жена посещава гробище; с помощта на клавишите тя може да се разходи, но по-скоро крета, а може да седне бавно на пейка и да слуша умислено някаква мелодия. В пълната и платена версия е добавена още една особеност – възможността за смърт; всеки път като играеш, старицата може внезапно да почине.

Струва ми се, че играта е неочаквано добра метафора за повечето теоретични алтернативи, които се противопоставят на съвременното технологично и научно развитие; алтернативи, продиктувани от човешките ни страхове или от теоретични възражения спрямо идеологията на непрекъснатото и безкрайно производствено развитие. Ще наричам съвкупността от всички тези алтернативи „гробищна заблуда“. Това са по същество алтернативи на новия органон. Всички те опитват да предложат или предпоставят другостта, с надеждата това да бъде изход или поне шанс срещу технологизацията с нейния неконтролируем икономически инструментариум. Играта „Гробището“ илюстрира поне четири подобни (и неуспешни според мен) алтернативи:

1. Събитието. Гробищната заблуда предлага: нека противопоставим на технологичния прогрес събитието; събитието в същността си (ще) преструктурира битието. А крайната емпирична форма на събитието е революцията или смъртта. Повечето събития обаче приличат точно на тази игра и съответно на смъртта: те са предимно еднократни революционни жестове и могат да бъдат същностно разиграни само веднъж. Тяхното повторение ги обезсмисля рязко или е просто невъзможно. Вместо в продуктивно събитие, те се превръщат в пример, при това в стратегически неудачен пример. В крайната си форма множествеността на смъртта може да произведе наистина гробище, което, както знаем след първата половина на ХХ век, изобщо не е алтернатива. Още по-тъжно: подобни събития не могат да променят играенето на останалите (производствени) игри, т.е. те в крайна сметка не са дори събития.

2. Човешкото. Гробищната заблуда предлага: нека противопоставим на технологичния прогрес човешкото; човешкото в същността си (ще) снема нечовешкото. За съжаление обаче човешкото е адаптивно и исторично, а крайната и максимална емпирична форма на човешкото е човечеството. Показателно е, че само три процента от хората, които са изиграли тази игра (и са преживели тази „човещина“), смятат, че тя е забавна. Дори това ми се струва много – колко хора и за колко време биха се отказали от съвсем скорошната технологична придобивка „електрификация“? Това може да е подвеждащ въпрос, но добре илюстрира необратимостта на технологията. Още по-тъжно: повсеместното и неприятно желание за забавление не снема по никакъв начин системата; т.е. не можем да разчитаме и на човешкостта – хуманизмът много отдавна е сам по себе си технологизиран (Брокман 2006).

3. Миналото. Гробищната заблуда предлага: нека противопоставим на технологичния прогрес миналото; миналото в същността си (ще) се противопоставя на идващото. Тук има множество начини – анамнезата, носталгията, изучаването на отминали епохи… Но крайната емпирична форма на миналото е историята. За съжаление историята не се завръща, макар че може да присъства. Така присъствието на миналото в най-пълната му форма е архивът, старостта и стареенето; паметта, която се пази на гроба. Което е просто добра и индивидуална техника да се подготвим да умрем спокойно и достойно – а това хич не прилича на същинска алтернатива. Още по-тъжно: обръщането към отминалото е фундаментално неисторично; т.е. няма да произведе историческа алтернатива, а само запазва историчността и дефинира прогреса.

4. Самата игра. Гробищната заблуда предлага: нека противопоставим на технологичния прогрес играта сама по себе си; играта в същността си (ще) разиграва системата. Крайната емпирична форма на играта обаче е самата тя система (брилянтно илюстрирана чрез масовизирането на спорта и електронните игри). Дори и да измайсторяваме нови и нови несистемни похвати, разиграването и играта остават да функционират просто като напрежение в общата технологична структура – като безсмислената разлика под формата на опозиция, за която лелее Лиотар⁷. Да, това е разлика, която доминиращата система не може да усвои напълно, нито да редуцира или да унищожи: остатък. Този игрови живот обаче е половинчатият живот на болестта в тялото, а не живот на същинска алтернатива (ново, утопично, пълнокръвно тяло). Още по-тъжно: системата на новия органон има нужда от подобна безобидна игра за своето непрекъснато развитие.

Тези съвременни алтернативи, били те радикални (френски) или консервативни (немски), са системно-необходими и са просто временен вирус в отрицателната ентропия на човечеството. Вярно е, че на пръв поглед има едно пето, допълнително, класическо и хегелианско решение извън изброените по-нагоре: удвояването на системата е преодоляването на системата. Т.е. живото огледало на системата ще е нейната окончателна деформация (вж. мита за господаря и роба). Проблемът е, разбира се, ако самата система е система на повторението и удвояването – тогава нищо не би се променило. Така че проблемът остава отворен.

Но дали това означава, че не може да има систематична алтернатива на технологичното въображение изобщо и на технологизирането като цяло? Тази алтернатива, разбира се, не би трябвало да е само първична (утопична) или рационална (хипотетична) въображаема конструкция, а продукт на τέχνη въображението и сякаш още по-конкретно – на технологичното въображение. Неприятен парадокс, в който има и доза страх.

Защо машините нямат пол? Страхът на Франкенщайн

Не е случайно, че проблемът за пола се появява исторически именно тогава, когато за първи път се предусеща, че безполовото и машинното приближават – бавно, но сигурно настъпват. Това, че машините нямат пол, не означава, че те не са полово маркирани от човека. Но в случая ме интересува битийната, а не социалната им природа. В този смисъл технологията – като крайната форма на предметното (τέχνη) въображение – е стремежът на човек да се завърне най-сетне обратно към същността на едноклетъчното: самовъзпроизвеждащата се машина. Целта е всъщност постигането на механичната множествена ламела. Затова и машината като такава трябва да е действително безполова. В нея половото винаги може да бъде заменено по технологичен път с нещо друго (засега го заместваме с историчното и с множествено производство). Естествено, една „полова машина“ би била възможна, но това ще е излишък, ексцес, произведение на изкуството или в крайна сметка не-машина.

Но, както вече бе посочено, технологичното въображение освен исторично е и експериментално: и заради съпротивата на материала, и заради утилитарността, и заради функционалността на детайлите. Но това означава не само, че в технологията има нещо не докрай рационално (не само като практика, но и като проект), а и че технологичното може да изглежда заплашително. Не е случайно, че ние вече имаме интуиция за тази ирационалност и заплаха. Тя може да се изрази и обобщи в „страха на Франкенщайн“. Този страх е различен от страха спрямо рационалното или математическото и техните добре разбираеми алгоритми. Този страх е от безполовото възпроизвеждане на същностно непонятната технология. Странно е, ако това безполово бъдеще няма алтернатива.

… и смисълът на живота

Органът рано или късно ще стане техне, ще стане органон, технологичен органон. Това не е техниката на природата, това е технологията на човешкото. Новият органон е заместване и включване на логическото в предметното; това е царството на технологичното въображение. Френсис Бейкън срещу Жан-Франсоа Лиотар. Ако дефинираме, както обикновено се прави, Модерността през култа й към разума, рационалността и математизацията, то лесно получаваме алтернативи; и в това отношение ХХ век е забележително потентен. Но ако открием противопоставянето – в началото незабележимо и неуверено – между предметното и рационалното (между технологичното и математическото), а после осъзнаем, че това е едно от същностните напрежения на Новото време, то тогава историята на Модерността не прекъсва и не е прекъсвала. Напротив, ние едва сега я разгръщаме по-пълно, а т.нар. „постмодерно“ е нейното повторно легитимиране и затвърждаване. Накратко: ние в момента продължаваме да развиваме незавършения проект на Модерността; тя дори тепърва предстои.

И тук е най-важният извод на това размишление: крайната съдба на човешкото е в нечовешкото развитие на технологията и именно това придава смисъл на тази съдба. Това би означавало, че смисълът на човешкото зависи изключително от технологичното въображение, т.е. зависи от „нечовешкото“. Разбира се, индивидуалният смисъл на живота е нещо, което винаги ще бъде субектно, живо и често неизразимо, но ако искаме да говорим за човешкото като цяло, то сякаш има само един-единствен път оттук нататък, формулиран преди 400 години. В това има нещо безрадостно и нещо безстрастно. Една от безкрайните цели на философията е не само да опише този път, но и да изнамери или изработи алтернативи; други възможни светове, различни от „гробищните ни заблуди“ по-нагоре. Казвам го с цялата сериозност и (само)ирония, на която съм способен.

Така излиза, че първичното и рационалното въображение са необходими, но не достатъчни условия за продължаването на живота. Дори в рамките на самото предметно въображение повечето от „предметите“ помагат предимно за „безсмъртието на душата“ или за „безсмъртието на духа“. Затова и в крайна сметка същинското условие за продължаването на живота се оказва именно технологичното въображение. И от един момент нататък (който вече бавно настъпва) смисълът на живота ще е производен единствено на него.

Библиография

Бейкън, Френсис (1968) – Нов органон, превод д-р М. Ст. Марков, поредица “Философско наследство”; София: Наука и изкуство, 1968, 375 с.

Брокман, Джон, ред. (2006) – Новите хуманисти. Наука на ръба, преводач Милослава Михайлова, Надежда Розова & Васил Корлуковски; София: Прометей – И. Л., 2006, 422 с.

Дейвис, Пол (2009) – Последните три минути. Догадки за крайната съдба на Вселената, превод Михаил Бушев; София: Прометей – И. Л., 2009, 184 с.

Лиотар, Жан-Франсоа (1999) – Нечовешкото. Беседи за времето, превод Росица Пиронска, Веселин Праматаров & Тодорка Минева; София: СОНМ, 1999, 200 с.

Bacon, Francis (1857-1874) – The Works of Francis Bacon, в 14 тома; под общата редакция на James Spedding, Robert Leslie Ellis & Douglas Denon Heath [от VIII до XIV том вкл. под името Letters and Life of Francis Bacon, including all his Occasional Works, под редакцията само на James Spedding]; London: Longman, 1857-1874

Byrne, Ruth M. J. (2005) – The Rational Imagination. How People Create Alternatives to Reality; Cambridge/London: The MIT Press/A Bradford Book, 2005, 254 с.

Corneanu, Sorana & Koen Vermeir (2012) – Idols of the Imagination: Francis Bacon on the Imagination and the Medicine of the Mind; в Perspectives on Science, том 20, номер 2, лято, 2012, с. 183-206

Gendler, Tamar (2011) – Imagination, в The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2011 Edition), под редакцията на Edward N. Zalta, url = http://plato.stanford.edu/archives/fall2011/entries/imagination [послeдна промяна: 14 март 2011, достъп: октомври 2012], 2011.

Markman, K.D., W.M.P. Klein, J.A. Suhr ред. (2009) – Handbook of Imagination and Mental Simulation; New York: Taylor & Francis, 2009, xix-476 с.

McCreary, Eugene P. (1973) – Bacon’s Theory of Imagination Reconsidered; в Huntington Library Quarterly, том 36, номер 4, август, 1973, с. 317-326

Mitchell, Robert W., ред. (2002) – Pretending and imagination in animals and children; Cambridge: Cambridge University Press, 2002, xviii-370 с.

Pepperell, Robert & Michael Punt (2000) – The Postdigital Membrane: Imagination, Technology and Desire; Wiltshire: Cromwell Press, 2000, 181 с.

1. Благодарен съм на всеки един за интересните и критични коментари (забележки) по време на конференцията „Въображението днес“. Те ми помогнаха да оправя поне някои понятийни неясноти и да промисля отново част от проблемните места. [↩]
2. Дали става дума за логическа, или за опитна структура е един от най-тривиалните и продължителни спорове във философията. [↩]
3. При всички случаи репродуктивното въображение е винаги абстрахиращо; това обаче размива разликата между продуктивно въображение, репродуктивно въображение и сетивност. На този етап не бих могъл да намеря решение, но и не бих могъл да отхвърля изначалното абстрахиране. [↩]
4. Върху този проблем има множество емпирични изследвания, които не винаги дават общоприети заключения, вж. Mitchell 2002. Лиотар приписва „техника“ на животните, но – както илюстрирах вече – това е нещо различно от τέχνη, а още по-малко означава технология. [↩]
5. „The knowledge which respecteth the faculties of the mind of man is of two kinds; the one respecting his understanding and reason, and the other his will, appetite, and affection; whereof the former produceth position or decree, the latter action or execution. It is true that the imagination is an agent or nuncius in both provinces, both the judicial and the ministerial. For sense sendeth over to imagination before reason hath judged: and reason sendeth over to imagination before the decree can be acted: for imagination preceedeth voluntary motion. Saving that this Janus of imagination hath differing faces: for the face towards reason hath the print of Truth, but the face towards action hath the print of Good; which nevertheless are faces“ (Bacon 1857-1874, VІ, 258) – Of the Proficience and Advancement of Learning, Divine and Human (1605), книга ІІ, ХІІ (1). Веднага след това Бейкън уточнява, че въображението не е дори само и единствено посредник, а е само по себе си авторитет над разума (например във вярата и религията). [↩]
6. „Неизбежно това е дискурс върху общата физика с нейната динамика, нейната икономия [sic], нейната кибернетика“ (Лиотар 1999, 7). Всеки дискурс върху общата физика обаче е всъщност метафизика, припомня Лиотар. [↩]
7. Лиотар описва изключително добре подобна нехармонизируемата ситуация, в която попада неизбежно и самият той: „безсмислената разлика е отредена да създава смисъл в качеството си на опозиция в една система“ (Лиотар 1999, 6). Наистина забележително твърдение. [↩]